HAID, NIFAS DAN ISTIHADOH PERSPEKTIF AL-QUR’AN, HADIS DAN FIQIH

Secara biologis menstruasi merupakan siklus reproduksi yang menandai sehat dan berfungsinya organ-organ reproduksi perempuan.  Menstruasi menandakan kematangan seksual seorang perempuan dalam arti ia mempunyai ovum yang siap dibuahi, bisa hamil, dan melahirkan anak.  Dalam bahasa agama kita menyebut siklus ini dengan haid.

Nifas atau darah yang keluar setelah perempuan mengalami persalinan juga merupakan siklus biologis normal yang dialami perempuan.  Istilah nifas itu sendiri, seperti haid, adalah bahasa agama yang diadopsi ke dalam bahasa Indonesia.

Di luar kedua siklus normal ini ada satu istilah yang sering kita dengar yakni istihadoh.  Istihadoh atau darah yang keluar di luar siklus haid dan nifas yang normal pada umumnya menandai adanya gangguan alat reproduksi.

Haid, nifas, dan  istihadoh secara spesifik memperoleh perhatian dalam Islam karena di samping merupakan bagian dari perhatian Islam terhadap persoalan reproduksi perempuan juga berimplikasi terhadap banyak ketentuan agama mengenai perempuan baik dalam aspek ibadah, mu’amalah, maupun munakahah.

Dalam al-Qur’ân persoalan haid tidak dibahas secara mendalam melainkan lebih ditekankan pada aspek filosofis dan teologisnya.  Dalam hadits, persoalan haid, nifas, dan istihadoh sudah memasuki area yang lebih operasional.  Dalam fiqh, persoalan ini, terutama istihadoh, memperoleh porsi pembahasan yang lebih detail dan dalam batas-batas tertentu mengandung bias gender.

Tulisan berikut ini mencoba melihat persoalan  haid,  nifas dan  istihadoh ini dalam perspektif Al-Qur’ân, al-Hadits, dan sekaligus fiqh.

Haid, Nifas, dan Istihadoh dalam Perspektif al-Qur’ân dan al-Hadits

Pandangan Islam tentang haid sebagaimana dinyatakan oleh al-Qur’ân mengandung sebuah pemikiran baru yang berbeda dengan tradisi  Yahudi sebelumnya.  Dalam tradisi  Yahudi, perempuan yang sedang menstruasi dianggap sebagai perempuan kotor yang bisa mendatangkan bencana sehingga harus diasingkan dari masyarakat. Selama menstruasi ia harus tinggal dalam gubuk khusus (menstrual huts), tidak boleh diajak makan bersama, dan bahkan tidak boleh menyentuh makanan.  Tatapan mata perempuan yang sedang  haid disebut mata  Iblis  (evil eye) yang harus diwaspadai karena mengandung bencana.  Oleh karena itu perempuan yang sedang haid harus menggunakan tanda tertentu seperti gelang, kalung, giwang, celak mata, cadar, riasan wajah yang khusus dan sebagainya agar segera dapat dikenali kalau ia sedang haid. Semua itu diberlakukan untuk mencegah “si mata Iblis”.[1]

Pandangan teologis yang demikain negatif ini kemudian ditentang oleh al-Qur’ân dan dipertegas dalam  hadits.  Hal ini tampak ketika kita melihat sebab turunnya (asbabun nuzûl) ayat haid (QS. Al-Baqarah/2:222).  Diriwayatkan oleh  Imam Muslim bahwa sekelompok sahabat Nabi bertanya kepada Nabi tentang perilaku orang Yahudi yang tidak mau makan bersama dan bergaul dengan istrinya di rumah ketika si istri haid.  Maka turunlah ayat ini :

Artinya: “Mereka bertanya kepadamu tentang haid.  Katakanlah (darah) haid adalah kotoran, maka menjauhlah kalian dari istri kalian di tempat keluarnya  haid.  Dan janganlah kalian mendekati mereka sampai mereka suci.  Jika mereka telah bersuci maka datangilah (campurilah) mereka sesuai dengan cara yang diperintahkan Allah kepada kalian.  Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang taubat dan orang-orang yang menyucikan diri.”

Selanjutnya Rasulullah SAW berkata :  

Artinya: “Berbuatlah apa saja kecuali  berhubungan seks”.

Mendengar ucapan Rasulullah itu kaum Yahudi berkomentar, “Laki-laki ini selalu ingin berbeda dengan kita”.  Komentar itu didengar oleh dua orang sahabat Nabi, sehingga mereka menyampaikan hal itu kepada Nabi sambil mempertanyakan kembali apakah boleh bergaul dengan istri yang sedang haid.  Mendengar kekurangyakinan sahabat itu wajah Nabi sempat berubah sehingga para sahabat mengira beliau marah. Tapi ternyata tidak.[2] Demikianlah, Nabi betul-betul serius menolak tradisi kaum Yahudi yang mengisolasi perempuan haid.

Dalam ayat ini kata المحيض disebut sebanyak dua kali.  Para mufassir berbeda pendapat tentang arti kata المحيض ini.  Ada yang menganggap keduanya bermakna sama yakni “haid” seperti at-Tabary.[3] Namun ada pula yang membedakan makna keduanya.  Kata المحيض   yang pertama berarti “darah haid” dan kata المحيض  yang kedua berarti “tempat keluarnya darah haid”.   Abu Hayyan termasuk yang berpendapat demikian.[4]

Digunakannya kata المحيض  dan bukan – misalnya – kata  الحائض  (perempuan yang sedang haid) memiliki implikasi  teologis yang sangat dalam.  Dalam kata المحيض yang pertama yakni  يسألونك عن المحيض , al-Qur’ân memberikan penegasan bahwa bukan perempuan haid yang kotor melainkan darah yang keluar itulah yang kotor. Pernyataan ini sangat berbeda dengan anggapan sebagian orang yang mengidentikkan haid dengan “perempuan yang sedang kotor”.  Dalam Al-Qur’ân yang dianggap kotoran adalah darahnya, dan bukan si perempuan itu sendiri.   Ini adalah pernyataan yang sangat logis belaka dan sesuai dengan kaedah umum kedokteran yang menyatakan bahwa darah haid adalah darah yang tidak diperlukan bagi organ tubuh perempuan dan harus dibuang karena jika tetap berada dalam perut justru akan membawa penyakit. Dengan argumen medis yang demikian, pernyataan Al-Qur’ân tentang haid sama sekali tidak dimaksudkan sebagai ajaran yang memandang rendah perempuan yang sedang haid.

Demikian juga dalam kata  المحيض  yang kedua: فاعتزلوا النساء فى المحيض  bukan perempuan haid yang harus diasingkan dan disingkirkan melainkan para suami yang seharusnya melakukan  i’tizal (tidak melakukan hubungan seksual) di tempat keluarnya darah  haid (faraj/vagina) sampai perempuan tersebut suci dari haidnya. Sementara dalam selain hubungan seks perempuan harus tetap diperlakukan sebagaimana biasa.

Pandangan seperti ini lebih dikuatkan oleh hadits Nabi.  Dalam banyak hadits kita dapatkan bahwa haid sama sekali tidak menjadi alat untuk menistakan perempuan.  Melalui penuturan para istrinya, Nabi diriwayatkan melakukan apa saja terhadap istrinya yang sedang haid kecuali bersenggama.  Nabi mandi bersama mereka dan tidur satu selimut dengan mereka.[5] Hal yang sama beliau kemukakan juga untuk para sahabat laki-laki.  Nabi juga menolak keras perbuatan orang-orang Yahudi yang tidak mau makan bersama dengan perempuan haid.[6] Sebaliknya Nabi malah pernah minum dan menempelkan mulutnya di gelas bekas Aisyah dan menggigit daging di tempat bekas gigitan Aisyah.[7]  Lebih dari itu Nabi menganjurkan perempuan yang sedang haid untuk bersama-sama hadir mengikuti khutbah dan perayaan  Idul Fitri dan Idul Adha.[8] Perintah ini merupakan sesuatu yang tidak lazim pada saat itu;  saat di mana laki-laki dan bahkan perempuan sendiri menabukan bergabungnya perempuan haid bersama masyarakat luas dalam acara-acara besar.

Perilaku Nabi menghapus batas-batas ketabuan ini mendorong para sahabat perempuan untuk berani bertanya dan membahas lebih jauh persoalan haid, nifas, dan istihadoh ini tanpa rasa malu.  Dalam satu kesempatan Aisyah memuji sikap kritis perempuan Anshar yang tidak segan-segan mengungkapkan persoalan reproduksinya kepada Nabi demi tafaqquh fiddin (mendalami agama).[9]  Situasi dialogis seperti ini pada gilirannya mendorong banyaknya hadits yang berbicara soal haid,  istihadoh, dan nifas.  Dalam al-kutub as-sittah persoalan ini menempati satu bab khusus.  Bahkan dalam Sunan Ibn Majah masalah  haid,  nifas dan  istihadoh ini dituangkan dalam sangat banyak halaman.  Secara umum dapat kita katakan bahwa dalam  hadits, spektrum pembahasan haid, nifas, dan istihadoh sudah memasuki wilayah yang lebih teknis, operasional, dan praktis.

Berkenaan dengan wacana  haid,  nifas dan  istidhadah dalam  hadits, ada satu catatan penting yang bisa dikemukakan di sini yakni hampir seluruh ketentuan tentang ketiga persoalan ini didasarkan pada dan sebagai solusi atas kasus yang terjadi pada perempuan masa itu.  Hukum ditetapkan dengan mempertimbangkan kondisi perempuan.

Solusi hukum yang diberikan Nabi menyangkut perempuan yang mengalami istihadoh menjadi bukti kemauan dan kemampuan Nabi mendengar kaum perempuan.  Hampir seluruh  hadits tentang persoalan ini menyatakan atau paling tidak mengindikasikan adanya dialog antara wahyu (melalui  hadits Nabi) dengan perempuan sebelum turunnya suatu ketentuan.   Aisyah, Ummu Salamah, Fatimah binti Abi Hubaisy, Ummu Habibah binti Jahsy, Asma binti Umais, dan Hamnah binti Jahsy, –radhiyallahu anhunna – adalah sebagian nama sahabat perempuan yang berperan dalam munculnya hadits-hadits tentang haid, nifas, dan terutama  istihadoh.  Sebagian di antara mereka mengalami istihadoh dahsyat dan bahkan ada yang sampai menahun sehingga perlu bertanya kepada Nabi.  Dan menariknya Nabi tidak memberikan jawaban yang yang seragam terhadap semua kasus kecuali hal-hal yang sudah pasti bisa dilakukan oleh semua perempuan seperti tetap melakukan  shalat sebagaimana orang yang sedang suci serta wudhu setiap kali mau  shalat.  Namun untuk mandi wajib, Nabi memberikan jawaban yang berbeda-beda kepada para sahabat perempuan yang bertanya.  Terhadap Ummu Habibah binti Jahsy, misalnya, Nabi memerintahkan agar mandi setiap kali mau salat wajib.[10] Kepada Sahlah binti Suhail dan Asma’ binti ‘Umais Rasulullah memerintahkan mandi sekali untuk dua shalat wajib yakni sekali  untuk dzuhur dan ashar, sekali untuk maghrib dan ‘isya, serta sekali untuk subuh.[11] Sedangkan terhadap Fatimah binti Abi Hubaisy Nabi malah hanya menyuruh mandi sekali saja pada saat haid biasanya berhenti.[12]

Ilustrasi ini –sekali lagi– menegaskan kepada kita bahwa Nabi sangat mempertimbangkan kondisi perempuan sebelum memutuskan suatu hukum terhadapnya sehingga hukum yang dibuat pada akhirnya memang bisa dilaksanakan sebagaimana mestinya.  Hadis-hadis tentang haid,  nifas, dan  istihadoh telah menunjukkan kepada kita akan adanya dialog antara wahyu (dalam hal ini putusan Nabi) dengan orang yang menerima taklif (dalam hal ini perempuan) sehingga hukum yang terformulasikan betul-betul realistis dan sesuai dengan kemampuan penerima taklif.

Haid, Nifas, dan Istihadoh dalam Perspektif Fiqh

Masalah haid, nifas, dan istihadoh dalam fiqh memperoleh perhatian yang begitu luar biasa dari para  fuqaha.  Banyak kitab yang khusus ditulis untuk membahas masalah ini.  Di antara ulama yang menghasilkan satu jilid besar tentang masalah haid, nifas, dan istihadoh ini adalah Imam Haramain dan Abu al-Faraj ad-Darimi.

Secara umum dapat dikatakan bahwa paradigma dasar fiqh tentang haid, nifas, dan  istihadoh merupakan kelanjutan dari ajaran yang terdapat dalam Al-Qur’ân dan al-hadits.  Artinya  fiqh Islam tidak memposisikan perempuan yang sedang haid, nifas dan  istihadoh sebagai kelompok manusia yang kotor dan perlu diisolasi.  Fiqh memandang status mereka sama dengan orang yang sedang mengalami hadats besar (suatu kondisi yang mewajibkan seseorang untuk mandi wajib sebelum melakukan ibadah tertentu) seperti orang yang habis bersetubuh dan laki-laki yang mengeluarkan sperma.  Dalam perspektif fiqh, hadats baik besar maupun kecil (suatu kondisi yang mewajibkan seseorang untuk berwudhu sebelum melakukan ibadah tertentu seperti habis kencing, buang air besar, tidur)   dianggap sebagai sesuatu yang alamiah,  temporer dan aksidental dan dialami oleh setiap manusia, sehingga  hadats sama sekali bukan hal yang dipandang negatif.  Dengan menempatkan haid, nifas, dan istihadoh sejajar dengan kondisi-kondisi hadats yang lain, maka fiqh sesungguhnya telah meletakkan proses  reproduksi perempuan ini sebagai bagian dari kodrat perempuan yang perlu diberikan solusi hukumnya.

Meskipun secara umum  fiqh memandang haid,  nifas dan  istihadoh secara proporsional, masih ada pandangan negatif terhadap perempuan yang haid dan nifas.  Dalam kitab al-Hayawan karya al-Jâhidz, misalnya, dikatakan bahwa ada empat binatang yang mengalami haid yakni perempuan, kelinci, kelelawar dan anjing hutan.[13] Pernyataan ini terasa kurang memanusiakan perempuan, sebab sekalipun memang ada binatang yang mengalami menstruasi, memasukkan perempuan dalam kelompok mereka seperti mempersamakan perempuan dengan binatang.  Dalam al-Hâwi terdapat keterangan bahwa haid disebut kotor karena warna darah itu jelek, baunya tidak enak, najis, dan membahayakan.[14] Alasan yang dikemukakan ini menyiratkan kesan nyinyir sekaligus tidak proporsional karena tidak memuat hal yang lebih penting yakni alasan kesehatan reproduksi perempuan, seperti jika darah haid tidak dikeluarkan, ia akan menjadi kotoran yang membawa penyakit bagi perempuan.  Untunglah, pendapat ini bukan merepresentasikan pendapat mayoritas ulama.

Terlepas dari cara pandang ahli fiqh mayoritas dan minoritas tersebut, ketika kita masuk ke belantara fiqh haid, nifas dan istihadoh lebih dalam lagi, kita akan dapatkan produk-produk hukum yang rumit dan bahkan sangat menyulitkan perempuan.  Tanpa mengurangi penghargaan terhadap hasil ijtihâd para ulama yang telah demikian serius mencurahkan perhatiannya dalam masalah ini, dapat dikatakan bahwa sebagian besar hukum tentang haid, nifas dan  istihadoh sulit dikatakan membumi dan mengakomodir kemampuan perempuan untuk melaksanakan hukum tersebut.

Misalnya, dalam soal pembagian perempuan  istihadoh menjadi  mubtadi’ah (pemula) dan mu’tâdah (sudah biasa) yang keduanya dibagi lagi menjadi mumayyizah (bisa membedakan antara darah haid dan darah  istihadoh) dan  ghairu mumayyizah (tidak bisa membedakan antara kedua jenis darah).  Empat jenis kategori ini memiliki batasan-batasan khusus yang begitu rinci.  Secara subyektif, berdasarkan pengalaman kaum perempuan, penulis bisa katakan bahwa dengan batasan yang begitu rumit mulai dari mengetahui persis siklus bulanan haid, mendeteksi jenis dan warna darah, sampai hitungan waktu keluar dan berhentinya darah, amat sangat jarang perempuan yang dengan yakin bisa memastikan dirinya masuk dalam kategori yang mana.  Padahal seluruh ketentuan tentang  istihadoh dalam fiqih dibangun atas dasar paradigma mubtadi’ah – mu’tâdah dan mumayyizah – ghairu mumayyizah ini.  Jika demikian yang terjadi, kita pun patut mempertanyakan efektifitas peraturan tersebut di lapangan, sebab sangat ironis rasanya jika sebuah formulasi hukum dibuat untuk tidak bisa dilaksanakan.

Contoh lain yang bisa kita sebut di sini adalah soal batas waktu minimal haid. Imam Syafi’i memberi batas minimal haid sehari semalam.[15] Batas ini sesungguhnya tidak bermasalah jika tidak ada penjelasan yang lebih rumit dari  ashhâb Syâfi’i (ulama penganut madzhab Syafi’i) yang lain.  Penjelasan itu adalah jika seorang perempuan yang haidnya tidak lancar, ia haid lebih dari satu hari tetapi ketika dirinci waktu keluarnya haid tidak sampai sehari semalam.  Menurut pendapat ini, keadaan yang demikian tidak bisa dikatakan haid.  Konsekuensinya ia harus meng-qadhâ seluruh shalat yang ditinggalkan.  Persoalan yang muncul di sini adalah haid tidak bisa dihitung menit per menit, jam perjam, karena darah haid keluar di luar kehendak perempuan dan oleh karena itu tidak bisa dikontrol sebagaimana yang dinyatakan para fukaha tadi.  Ini berarti bahwa produk fiqh yang ada tidak sesuai dengan pengalaman perempuan yang dikenai hukum tersebut.

Produk hukum yang menyulitkan perempuan juga terdapat dalam ketentuan mengenai mandi wajib bagi perempuan yang sedang  istihadoh  (mustahâdhah).   Imam Abu Hanifah, Imam Malik, dan Imam Ahmad bin Hambal mewajibkan mustahadhah mandi besar setiap kali hendak  shalat wajib.[16]  Bisa dibayangkan betapa sulitnya ketentuan ini terutama bagi perempuan yang tinggal di daerah yang dingin atau daerah yang kekurangan air.  Begitu juga bagi perempuan yang bekerja baik di kantor, sekolah, rumah sakit, pasar, maupun tempat lainnya.  Jangankan bagi perempuan yang bekerja di luar rumah, bagi perempuan yang tinggal dalam rumah saja ketentuan ini menyulitkan. Ia harus mandi sehari lima kali sambil mengurus rumah tangga, anak, suami, dan dirinya sendiri pada saat kondisi tubuhnya sedang tidak sehat.  Bagi perempuan,  istihadoh itu sendiri sudah merupakan problem yang cukup serius karena memperlemah fisik, menurunkan stamina, mengganggu hubungan suami-istri dan bahkan bisa mengancam nyawa kalau pendarahannya hebat.  Pada tingkat tertentu istihadoh juga menimbulkan ketakutan dan kecemasan, seperti yang dialami oleh sebagian perempuan menjelang menopouse atau perempuan yang tidak cocok dengan alat kontrasepsi tertentu.  Jika demikian halnya kita pun patut mempertanyakan pertimbangan kemanusiaan di balik produk hukum yang ditetapkan untuk perempuan  istihadoh yang jelas-jelas lemah secara fisik dan psikis tersebut.

Beberapa paradoks di atas menunjukkan bahwa banyak produk  fiqh yang kurang atau bahkan tidak mempertimbangkan kondisi perempuan, padahal hukum itu dirumuskan untuk mereka.

Meski demikian tidak seluruh produk fiqh mengenai persoalan khusus perempuan ini seperti itu.  Di sela-sela hukum yang kurang akomodatif terhadap perempuan ada pilihan produk hukum lain yang cukup akomodatif.  Ini bisa di temukan tatkala produk fiqh empat madzhab diperbandingkan dengan seksama.

Sebagai contoh, masalah batas waktu minimal haid.  Jika  Imam  Syafi’i mengatakan batas minimal haid satu hari dan Imam Abu Hanifah menyatakan tiga hari[17] dengan konsekuensi sebagaimana dikemukakan di atas, maka ada fiqh Imam Malik yang menyatakan tidak ada batas minimal waktu haid.  Dengan demikian setiap darah yang keluar pada masa haid -meskipun hanya sesaat-  tetap disebut haid.[18] Pendapat ini terasa lebih realistis untuk dijalani perempuan yang kebetulan mengalami menstruasi yang tidak lancar.

Contoh lain misalnya batas minimal waktu suci di antara dua haid.  Fiqh Syafi’i memang terasa memberatkan perempuan ketika dengan ketat memberi batasan suci minimal 15 hari.[19] Artinya, bila masa suci belum sampai 15 hari maka darah yang keluar adalah  istihadoh.  Kondisi ini tentu bisa menyulitkan sebagian perempuan yang mengalami ketidakteraturan siklus haid, seperti pada sebagian gadis remaja, sebagian orang dewasa, perempuan yang mendekati masa menopause, dan perempuan yang menggunakan alat kontrasepsi tertentu.  Beruntung ada pilihan fiqh lain yang lebih memahami problematika ini seperti fiqh Imam Ahmad dan Imam Ishaq yang menolak adanya batasan ini.  Menurut mereka masa suci antara dua haid sesuai dengan proses alami yang terjadi.  Bahkan Imam Ishaq menyatakan bahwa pembatasan 15 hari seperti itu batal.[20] Formulasi hukum yang diberikan Imam Ahmad dan  Imam Ishaq yang didukung oleh sebagian fukaha Malikiyah ini bisa menjadi alternatif bagi perempuan yang mengalami ketidakteraturan siklus menstruasi.

Demikian pula masalah mandi wajib bagi perempuan  istihadoh  (mustahadhah). Kali ini  fiqh  Syafi’i sebagaimana dinyatakan oleh an-Nawawi –ahli  fiqh terkemuka madzhab Syafi’i – tampak lebih akomodatif terhadap perempuan dibandingkan dengan fiqh tiga Imam besar lainnya yang mewajibkan mandi setiap waktu shalat sebagiamana dikemukakan di atas.  Menurut an-Nawawi, mustahadhah hanya diwajibkan mandi besar pada saat (biasanya) haid berhenti.[21]  Artinya jika mustahadhah itu biasanya menjalani haid selama tujuh hari, maka pada saat istihadoh itu ia hanya wajib mandi pada hari ketujuh dari siklus haidnya yang biasa.  Selebihnya ia hanya wajib wudhu setiap kali masuk  shalat fardhu.  Solusi ini terasa logis dan realistis terutama bagi perempuan yang mengalami istihadoh dalam jangka waktu yang lama.

Demikianlah perbedaan pendapat telah mengharuskan kita bersikap cermat dan teliti dalam melihat fiqh, karena fiqh memang selalu identik dengan pluralitas pendapat (ikhtilâf).  Dalam pluralitas itu kita mesti memilah dan memilih mana produk hukum yang lebih masuk akal sekaligus bisa dilakukan.  Memilih dan memilah adalah hal yang harus terus-menerus dilakukan, sebab fiqh yang telah terumuskan itu sesungguhnya merupakan hasil ijtihâd para fuqaha berdasarkan pemahaman atas teks-teks suci agama dan praktek keagamaan yang mereka ketahui.  Karena ijtihâd itu sendiri berada dalam bingkai ruang dan waktu di mana sang mujtahid hidup, maka merupakan kewajaran belaka jika dalam masa dan tempat yang berbeda –seperti sekarang- diberlakukan produk hukum yang berbeda pula. Sudah saatnya  fiqh yang membicarakan dan atau menyangkut masalah perempuan, melibatkan kaum perempuan dalam proses pembentukan hukumnya.

Penutup

Dari paparan di atas tampak bahwa Islam –seperti tampak dalam al-Qur’ân dan al-Hadits- mempunyai pandangan yang positif terhadap perempuan yang sedang haid,  nifas dan  istihadoh.  Tidak ada satupun teks yang menganggap perempuan yang sedang menjalani proses reproduksinya ini sebagai orang yang kotor dan harus dijauhi.  Demikian juga  fiqh secara substansial tidak memandang negatif proses reproduksi perempuan ini, meskipun dalam beberapa produk hukum tertentu  fiqh tidak mencerminkan sensitivitas gender.

Mengingat haid,  nifas, dan  istihadoh  tidak hanya berkaitan dengan masalah ibadah dan hubungan suami-istri, melainkan berkaitan langsung dengan persoalan kesehatan  reproduksi perempuan, maka kondisi riil perempuan sudah seharusnya menjadi acuan utama dalam seluruh produk hukum dan ketentuan yang menyangkut masalah haid, nifas dan istihadoh ini.  Dewasa ini banyak variabel yang berkaitan erat dengan soal haid, nifas dan istihadoh ini seperti penggunaan alat kontrasepsi, obat-obatan, polusi lingkungan, tuntutan hidup yang mengharuskan perempuan mencari nafkah, dan sebagainya, yang harus dipertimbangkan dalam proses perumusan hukum tentang haid, nifas dan istihadoh.  Oleh karena itu, pendekatan yang semata-mata normatif tidak cukup untuk menyelesaikan seluruh persoalan.  Harus ada pendekatan interdisipliner agar  hukum yang dihasilkan betul-betul menjamin perlindungan hak-hak reproduksi perempuan.

Ilmu kedokteran mesti ikut ambil bagian dalam, misalnya, rumusan hukum tentang boleh tidaknya seorang suami berhubungan badan dengan istri yang sedang istihadoh atau habis melahirkan tapi tidak mengalami nifas, yang dalam fiqh konvensional hubungan seperti ini diperbolehkan.  Hukum positif juga harus berbicara untuk memperjuangakan terjaminnya hak-hak reproduksi perempuan di lingkungan kerja, dan lingkungan sosial yang lebih luas. Demikian juga ilmu-ilmu lain yang sekiranya relevan.

Rumusan hukum –dan kebijakan– yang menyangkut haid, nifas dan istihadoh dan hak-hak  reproduksi lainnya yang lebih luas seharusnya mengacu pada nilai moral-ideal al-Qur’ân yang dengan berani menentang praktek diskriminatif terhadap perempuan yang sedang menjalani siklus reproduksinya.  Demikian juga semangat mempertimbangkan kondisi perempuan sebagaimana terdapat dalam  hadits harus menjadi dasar kebijakan setiap  produk hukum yang diperuntukkan bagi perempuan.

Demikianlah hak-hak  reproduksi perempuan memang seharusnya terjamin dalam setiap formulasi hukum.  Sebab menjamin hak-hak  reproduksi perempuan sama dengan menjaga kelangsungan kehidupan  manusia dan keturunannya (hifdz an-nasl) yang tidak lain merupakan salah satu tujuan syarî’ah Islam (maqâshid asy-syarî’ah).

Wallahu a’lam.

***

DOWNLOAD TULISAN INI DALAM BENTUK PDF

Penulis: BADRIYAH FAYUMI

Sumber:

Badriyyah Fayyumi 2007 “Haid, Nifas dan Istihadoh”, di KH. Husein Muhammad, Faqihuddin Abdul Kodir, Lies Marcoes Natsir dan Marzuki Wahid, Dawrah Fiqh Concerning Women – Modul Kursus Islam dan Gender, Fahmina Institute, Cirebon, 2007.

http://www.fahmina.or.id/pemikiran-fahmina/fiqh-perempuan/700-haid-nifas-dan-istihadoh.html

---

[1] Nasaruddin Umar dalam Jurnal Paramadina, Vol . I, No. 1, Th. 1998, h. 121.

[2] Ibnu  Katsir, Tafsir Al-Qur’ân al-Adhim, Cairo: Dar El-Turats,  T.Th., Juz I, h. 248.

[3] Abu Hayyan,  Al-Bahr al-Muhith, Beirut : Dar el-Fikr, 1983, Tth., Juz I, h.248

[4] Ibid.

[5] Banyak sekali hadis sahih yang menjelaskan hal itu. Lihat, misalnya,  al-Bukhari, Sahih Bukhari, Beirut:Dar Ibn Katsir al-Yamamah, 1987, kitab al-Haydh bab Mubasyarah al-Haid, hadis ke-295, 296,297, juz I, h. 115.  Muslim, Sahih Muslim, Beirut: Dar el-Fikr, 1992, kitab al-Haydh bab Jawazu Ghasl al-Haaidh …,  hadis ke-302, juz I h. 151; bab Mubasyarah al-Haid Fauqal Izar, hadis ke-293-294, juz I, h. 149; bab al-Idhthija’ ma’a al-Haid, hadis ke-295-296, juz I h. 149-150.

[6] Lihat Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, Beirut:Dar el-Fikr, T.Th., bab  fi Mu’akalah al-Haid wa Mujama’atuha, hadis ke-258, juz I, h. 67. Lihat juga Muslim, Op.Cit., hadis ke-302.

[7] Muslim, Op.Cit., hadis ke-300.

[8] Ibid., Kitab al-‘Idayn bab Dzikru Ibahati Khuruj an-Nisa fi’l’Idain ila al-Mushalla hadis ke-890,  juz I, h.389. Lihat juga al-Bukhori, Op.Cit.,  kitab al-Idain, bab at-Takbir Ayyam Mina …,  hadis ke- 928 dan bab Khuruj an-Nisa’ wa al-Huyyadh ila al-Mushalla, hadis ke-931, juz I, h. 330-331.

[9] al-Bukhari, Op.Cit., bab al-Haya’ fi al-Ilm, juz I hal. 60.

[10] Muslim, Op.Cit., kitab al-Haydh bab al-Mustahadhah wa Ghasluha wa Shalatuha, hadis ke-334, juz I h. 162. Juga Abu Dawud, Op.Cit., kitab al-Haydh bab fi Man Rawa anna al-Mustahadhah Taghtasilu Likulli Salah, hadis ke-288,289,290, juz I h. 77.

[11] Abu Dawud, Op.Cit.,bab Man Qala Tajma’u Bayna al-Wuquf wa Taghtasilu Lahuma Ghaslan, hadis ke-295 dan 296, juz I h.79.

[12] al-Bukhari, Op.Cit., bab al-Istihadoh, hadis ke-300, juz I h. 117. Lihat juga Abu Dawud, Op.Cit., bab Man Qala Taghtasilu min Thuhrin ila Thuhrin, hadis ke-298, juz I h.80.

[13] An-Nawawi, Al-Majmu’ Syarh Muhadzdzab, Beirut : Dar el-Fikr, tth., Jilid II, h. 344.

[14] Ibid.

[15] Ibid., h.380.

[16] Ibid., h.536.

[17] Ibid., h.380.

[18] Abu Hayyan, Op.Cit., h. 167.

[19] An-Nawawi, Loc.Cit.,

[20] Ibid.

[21] Ibid.h. 536.